Was vom Leben bleibt.
Imaginäre Körperbilder und Gabenrituale

Von Iris Därmann

Woher rührt die allgemein beklagte zunehmende Reserve gegenüber der klinischen
Obduktion, konkret: die schwindende Bereitschaft, seinen eigenen toten Körper in den Dienst des wissenschaftlichen Fortschritts zu stellen? Dieser Fortschritt verheißt zukünftigen (vielleicht auch bereits gegenwärtigen) Generationen nicht nur ein Leben, das so weit wie möglich von Leiden, Gebrechen und Schmerz verschont bleibt und nicht mehr von der Fremdheit des Todes bedroht wird. Das phantasmatische Potential dieses Versprechens befestigt zudem das imaginäre Bild von der Ganzheit, Unversehrbarkeit und Langlebigkeit des Körpers. Zweifellos tragen die Wissenschaften das Ihre zur Erfindung eines neuen Körpers bei, dessen Sterblichkeit endlos aufgeschoben, der „von körperlicher Arbeit befreit, vor altmodischen Krankheiten geschützt, durch neue Zusatzstoffe verbessert, auf längere Haltbarkeit getrimmt, [und] von traditionellen Verpflichtungen und Zwängen [befreit ist]“. Dieser neue Körper aber ist, so Hervé Juvins in L’avènement du corps, nichts anderes als eine selbstgenügsame, wenn nicht a-soziale „Lustmaschine“, die im Wesentlichen um ihre eigene Optimierung gravitiert und der Widergesetzlichkeit des Todes zu trotzen sucht.

Es scheint demnach genau jenes wissenschaftlich-industriell forcierte, gesundheitspolitisch gewollte und medial verallgegenwärtigte narzisstische Bild von der Langlebigkeit, Alterslosigkeit, Attraktivität und Ganzheit des Körpers zu sein, das einer regressiven Obduktionsquote Vorschub leistet und die Bereitschaft verringert, den eigenen zerstückelten Körper zum „Investitionsobjekt“ einer besseren Welt zu machen, an der zu partizipieren diesem selbst freilich nicht mehr vergönnt sein wird. Wie die Erklärung zur Organspende, so ist auch die Einwilligung zur Obduktion eine zukünftige Gabe an einen anonymen Anderen bzw. an eine anonyme Allgemeinheit, deren Einsatz der eigene tote Körper bzw. ein Teil des eigenen, selbst nicht mehr lebensfähigen Körpers ist.
Wir befinden uns inmitten der Probleme der intergenerativen Gabe und der Verwandlung des spekulären in ein soziales Ich, die durch das ästhetische Regime dieses neuen Körpers virulent geworden sind.
Für den Ethnologen Lévi-Strauss beruht der Gesellschaftsvertrag, der eine jede
Gesellschaft zusammenhält und zugleich die Differenz zwischen Natur und Kultur
markiert, nicht auf Angebot und Nachfrage, nicht auf Nutzen, Eigeninteresse und
Kalkül, sondern auf einem doppelten Ungleichgewicht zwischen Geben und Nehmen.
So heißt es in die elementaren Strukturen der Verwandtschaft:

„Der Bereich der Natur ist dadurch gekennzeichnet, dass man hier nur gibt, was
man erhält. Das Phänomen der Vererbung bringt diese Stetigkeit und Kontinuität zum Ausdruck. Im Bereich der Kultur dagegen erhält das Individuum stets
mehr, als es gibt, und gleichzeitig gibt es mehr, als es erhält. Dieses doppelte Ungleichgewicht kommt in den Prozessen der Erziehung und der Erfindung zum
Ausdruck, die einander gegenüberstehen und beide mit dem Prozess der Vererbung kontrastieren.“

Der zweifache und überkreuzte Überschuss von Geben und Nehmen – mehr nehmen, als man gibt, und mehr geben, als man empfängt – macht sich im Bereich der Intergenerativität in besonderem Maße bemerkbar und befruchtet insbesondere Lévi-Strauss’ Interpretation der europäischen Winterfeste. Im Gabentausch der in Kinder und Erwachsene geteilten Gesellschaft sieht Lévi-Strauss einen doppelten Überschuss von Geben und Nehmen am Werk. Der Gabentausch bezeugt damit „Denk- und Verhaltensweisen“, die „in den Umkreis der allgemeinsten Bedingungen des Lebens-in-Gesellschaft gehören.“

In dem kurzen und wenig bekannten Text Der hingerichtete Weihnachtsmann versucht sich Lévi-Strauss an einer Erklärung der Gestalt des Weihnachtsmannes und der vergessenen Mythen des Weihnachtsfestes aus der Perspektive der Gabenfeste und des Katchina-Mythos der Hopi-Indianer, und zwar im Modus einer strukturalen Analogie.

Hinter der Gabenbeziehung zwischen den Kindern und Erwachsenen vermutet er
zugleich eine rituelle Beziehung zwischen den Toten und den Lebenden, wobei die
(über-initiierten) Toten einmal durch die nicht-initiierten Kinder verkörpert werden. Als Skelette oder Phantome verkleidet, repräsentieren sie die maßlosen Toten, wenn sie zu Allerheiligen, Dreikönige oder Halloween die Erwachsenen zu kleinen Geschenken nötigen und sich wie gebieterische, exzessive Nehmer verhalten, die nehmen, ohne zu geben.

Die Rollen müssen indessen auch getauscht werden:

Die als Weihnachtsmänner maskierten Erwachsenen benehmen sich in der ganzen Welt (als zukünftige Tote und bereits Initiierte) ebenfalls wie die Toten, sofern sie die Kinder, die nunmehr ihren Platz bei den (noch lange, also überschüssig) Lebenden finden, in dem Glauben lassen, dass ihre Süßigkeiten und „Spielsachen aus dem Jenseits kommen“. Die Erwachsenen verkörpern freilich die großzügigen, die verschwenderischen Toten, die die Kinder mit Geschenken überschütten, ihre Lebendigkeit, ja die „Süße des Lebens“ preisen, und nur geben, ohne zu nehmen. (siehe Ordnungen der Liebe)

Dieses doppelte Ungleichgewicht von Nehmen und Geben in den rituellen Beziehungen zwischen Kindern und Erwachsenen, Toten und Lebenden, stiftet, psychologisch betrachtet, ein Art Ausgleich zwischen den sozialen Gruppen. Auffällig ist bei diesem Wechselspiel der Rollen jedoch, dass die Toten einmal diejenigen sind, die beschenkt werden müssen – nicht so sehr, um ihre dämonische Wiederkehr zu verhindern, als vielmehr, um sie in ihrer Einsamkeit zu erreichen und in die Gemeinschaft der Lebenden einzubinden. Sie sind aber auch diejenigen, die sich als
generöse Schenker erweisen und in einer mehr und mehr auf Nutzenkalkül basierten
Gesellschaft, mindestens für ein kurzes Intervall, den Glauben an eine „Großzügigkeit ohne Kontrolle, an eine Freundlichkeit ohne Hintergedanken“ wachhalten. Bemerkenswert ist ferner, dass es in jedem Rollentausch jeweils die Erwachsenen sind, die den Kindern überreichlich Geschenke machen, ohne ihrerseits welche zu erhalten.
Soziologisch betrachtet kommt demnach gerade kein Ausgleich zwischen den
sozialen Gruppen zustande: die Toten treten gegenüber den Lebenden zugleich als
exzessive Nehmer und als großzügige Geber in Erscheinung; hinter den Kulissen aber erweisen sich in allen Fällen die Erwachsenen als tüchtige Geber. Geber sind sie indessen nicht nur im materiellen Sinne, da sie für die Kinder (als Teil ihrer Erziehung) kostspielige Gabenrituale erfinden. Auch wenn sie selbst im übrigen nicht (mehr) daran glauben, so suchen sie deren Ansehen jedoch „bei den Kindern unangetastet aufrechtzuerhalten“, um mit Hilfe dieses „Alibis“ ihren eigenen ambivalenten Wunsch nach einem gemäßigten Aberglauben, nach einer Gabe ohne Berechnung, nach Kontakt mit den verlorenen Toten zu befriedigen und in Gestalt ihrer verschwenderisch mit dem Geschenk des Lebens bedachten Kinder gerade „nicht zu sterben“.

(Heute suchen die Erwachsenen der westlichen Welt nicht so sehr in ihren Kindern, als vielmehr kraft ihres eigenen optimierten Körpers weiterzuleben bzw. nicht zu sterben).

Die Weihnachts- und Winterfeste wären demnach nicht nur Gabenfeste, sondern auch eine Art vergessener, aber weiterhin praktizierter Totenkult, in dem die soziologischen Rollen der Erwachsenen gegenüber den Kindern, der Lebenden gegenüber den Toten und vice versa jeweils rituell neu festgelegt (aus Kindern werden Erwachsene und Tote), erprobt und habitualisiert werden. Denn für Lévi-Strauss gibt es keinen Zweifel daran, dass die mit den europäischen Gabenfesten zusammenhängenden Glaubensinhalte und Rituale teilhaben an einer „Soziologie der Initiation“ ins Kindsein, Erwachsensein und in ein zukünftiges Totsein, die ein jeder in der Spanne und Spannung zwischen Geburt, Kindheit, Pubertät, Heirat, Elternschaft, Tod und Bestattung durchläuft. Ist es die
Rolle der Kinder, mehr zu nehmen, als zu geben, und die Rolle der Erwachsenen im
Gegenzug, mehr zu geben, als sie (von den Kindern) erhalten, dann erweisen sich die Gabenrituale als außeralltägliche Inszenierungen dessen, was es in einer Gesellschaft Tag für Tag heißt, Erwachsener oder Kind zu sein.

Nun erleben wir, zumindest in der wohlhabenden westlichen Welt, seit dem letz-
ten Jahrhundert eine Verdoppelung der individuellen Lebenserwartung und tatsächli-
chen Lebenszeit bei gleichzeitig dramatischem Rückgang der Geburtenquoten. (Man
könnte mit Juvin den Verdacht hegen, dass die Verlängerung der eigenen Lebenszeit
mit der Kinderlosigkeit korrespondiert.)

Dass wir es dabei weniger mit persönlichen, individuell zurechenbaren Entscheidungen, als vielmehr mit strukturellen Zusammenhängen zu tun haben, steht außer Frage. Dies alles ist sattsam bekannt, doch es fragt sich, welche Auswirkungen es für jenes „doppelte Ungleichgewicht“ von Nehmen und Geben hat, das, wie Lévi-Strauss unterstreicht, für das gesellschaftliche Leben selbst konstitutiv ist. In welcher Weise werden Erwachsene ins Erwachsensein initiiert, sofern sie selbst ohne Kinder bleiben?

Man darf hier mutmaßen, dass dies nur in gewissen Hinsichten geschehen und in
anderen Hinsichten überhaupt nicht geschehen kann. Erwachsene, die selbst niemals die elternschaftliche Rolle übernehmen können und eine kinderlose Existenz führen (müssen), bleiben, ob sie wollen oder nicht, in soziologischer Perspektive und in bezug auf das gesellschaftliche Leben Kinder, die mehr nehmen, als sie geben.

Und dieser asymmetrische Überschuss des Nehmens, der den Überfluss des Gebens sukzessive zum Erliegen bringt, steigt und steigert sich – sowohl quantitativ als auch qualitativ – mit dem Fortschritt der Wissenschaften im Hinblick auf eine immer größere Lebenserwartung der Menschen der westlichen Welt.

Gaben zeichnen sich, im Unterschied zum unpersönlichen Geld, gerade dadurch
aus, dass sie mit der Person des Gebers verbunden sind. Wer etwas gibt, gibt immer auch etwas von sich selbst, wenn nicht sich selbst. Dies trifft umso mehr im Falle der Organspenden- und der Obduktionseinwilligung zu: Hierbei geht es um das Versprechen der Gabe seines eigenen toten Körpers. Was aber setzt eine solche testamentarische Verfügung über den eigenen Körper alles voraus? Lévi-Strauss würde wohl antworten, in jedem Fall so etwas wie die weihnachtliche Inititation ins Erwachsensein, in deren Verlauf die Erwachsenen nicht zuletzt auch die Toten in ihrer Rolle als generöse Geber zu verkörpern haben, die die Lebenden beschenken.

Vielleicht ist dies die großzügigste, die äußerste Gabe überhaupt: das Versprechen auf die Gabe (ausdrücklich nicht: auf das Opfer) seiner selbst als Toter. Ein solches Versprechen fordert nicht nur ein Durchlaufen der passiven Synthesis des Alterns und ein Vorlaufen in die jähe Möglichkeit des eigenen Todes. Es ruft auch die Vorstellung der anatomisch-klinischen „Gewalt des aufgeschnittenen Leichnams“ auf, das Grauen der imago vom eigenen zerstückelten Körper, der unsichtbaren Intimität seiner blutigen Organe und Innereien. Kurz: es geht nicht nur um die ständige Möglichkeit des eigenen Todes, sondern auch um das Bild seiner selbst als aufgeschnittene Leiche, die den fremden Blicken der Mediziner ungeschützt ihre Lektionen darbietet. Bei diesen Vorstellungen seiner selbst als Leiche bleibt der Vorstellende als empfindend-empfundener Leib freilich immer mit dabei. Daher erleidet er in der Vorstellung die schamhafte Pein der Nacktheit, die Angst vor dem Ausgeliefertsein und den Schmerz der operativen Einschnitte und Verstümmelungen, von dem nur der Tod den Leib vollständig entbindet.
Den Körper von Schmerz und Gebrechlichkeit zu befreien, ihm endlos Gesundheit zu verleihen, das ist die Verheißung des medizinisch-wissenschaftlichen Fortschritts. Auch wenn man – heute wie gestern und in Zukunft – in jedem Augenblick
sterben kann, so rückt doch diese keineswegs nur leere Verheißung die Möglichkeit des eigenen Todes und damit eben auch die Gabe seiner selbst als Toter in immer weitere Ferne. Das medizinisch-gesellschaftliche Fortschrittsversprechen macht sich zum Komplizen jener narzisstischen Leidenschaft, mit der das spekuläre Ich die Vervollkommnung seines Ich-Ideals und seines eigenen Körpers betreibt, den es sich in seiner ganzen Unzugehörigkeit anzueignen sucht.
In seinem Text über das Spiegelstadium – Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion, so wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung erschein – entwirft der Psychoanalytiker Jacques Lacan eine Geneaologie des neuzeitlichen Ich. Indem er dabei eine irreduzible spekuläre Selbstverkennung und imaginäre Identitätsbildung geltend macht, setzt er sich ausdrücklich jeder Subjektphilosophie entgegen, die sich auf die Möglichkeit der Selbstbegründung und zweifelsfreien Selbsterkenntnis im Gefolge der klassischen Meditationen Descartes’ beruft. Lacans Überlegungen sind an der Beobachtung kleiner Kinder zwischen dem sechsten und achtzehnten Monat orientiert. Zwar können sie z. T. weder sprechen noch selbständig stehen noch aufrecht gehen. Doch versuchen sie immer wieder mit jubilatorischer Freude ihr eigenes Spiegelbild zu erhaschen und festzuhalten. Lacan richtet sein Augenmerk nicht auf die kognitive Fähigkeit der Selbsterkennung, sondern auf die affektive Anziehungskraft und transformatorische Wirkung,
die die spiegelbildliche Gestalt auf das Kind ausübt. Der kindliche Freudentaumel rührt an das vitale Faktum der vorzeitigen menschlichen Geburt, das die Selbsterhaltung des Säuglings einerseits zutiefst mit der Fremderhaltung durch erwachsene Pflegepersonen verstrickt, die ihm – so möchte man nun anmerken – mehr geben, als sie von ihm erhalten. Die Frühzeitigkeit der Geburt geht andererseits mit „motorischer Inkoordiniertheit“, organischer Unzulänglichkeit und einem „Unbehagen“ im „innerlichen Selbstbefinden“ des Kindes einher. Gegenüber dieser ursprünglichen Gebrechlichkeit macht Lacan eine „frühzeitige Reifung der visuellen Wahrnehmung“ geltend, der er „den Wert einer funktionellen Antizipation“ zuspricht.

Von der Begegnung mit dem eigenen Spiegelbild ist der Säugling nicht zuletzt deshalb so sehr in Bann geschlagen, weil es ihm die „orthopädische“ Ganzheit und Geschlossenheit seiner aufgerichteten Gestalt entgegenwirft, in der er das „heilbringende Ideal“ der Imago des eigenen Körpers begrüßt. In Anlehnung an Freud, für den das Ich als körperlich Verfaßtes nichts anderes als „die Projektion einer Oberfläche“ darstellt, stiftet dieses exemplarische Ereignis ein imaginäres Ich-Ideal, an dem das gespiegelte Ich sich ausrichtet, mit dem es sich identifiziert, an dem es sich „mißt, dem es nachstrebt [und] dessen Anspruch auf immer weiter gehende Vervollkommnung es zu erfüllen sucht“. Damit aber sieht sich das Je zeitlebens mit den unerfüllbaren Forderungen eines „fiktiven“
Ideals konfrontiert, in dem es sich zugleich als ein Anderer erkennt und verkennt
(Rimbaud: „Je est un Autre“): Das apotropäische Standbild des heilen, unversehrten
und vor allem seiner selbst mächtigen Eigenkörpers entspricht nicht der „eigenen
Realität des Gespiegelten“, der sich mit diesem „Relief in Lebensgröße“ verwechselt, um seiner unerträglichen Realität zu entkommen. Zweifellos hat das Spiegelbild die anästhesierende und ästhetisierende Kraft, den Gespiegelten vor seiner ursprünglichen Sterblichkeit abzuschirmen.

Doch immer dann, wenn das Ich durch seine imaginären Identifizierungen nicht mehr (zusammen)gehalten und aufgerichtet zu werden vermag, wird es, namentlich in seinen Träumen und Phantasien, von Bildern des zerstückelten Körpers heimgesucht. Sie rühren „an ein bestimmtes Niveau aggressiver Desintegration des Individuums“ und legen die „Bruchlinien“ einer „phantasmatischen Anatomie“ frei, an deren stets möglichem Aufreißen der Körper in Fetzen zu fliegen und auseinanderzubrechen droht. Die Autoaggression ist die Kehrseite dieser Rivalität
des Ich mit seinem Ideal. Die spiegelbildliche Gestalt hat nicht nur die Kraft, der ur-
sprünglichen „Not des Lebens“ (Freud) zu widerstehen, sondern ist zugleich auch jener Kraft des Todes ausgesetzt, die an ihrer Auflösung arbeitet. Die „Zwietracht“ zwischen dem Bild des eigenen Körpers und der Realität des Gespiegelten treibt nicht nur das mimetische Begehren nach „Verähnlichung“ mit der orthopädisch aufgerichteten Gestalt an, sondern verurteilt es zugleich auch zum Scheitern.
Indem sich der wissenschaftlich-industrielle-politische Komplex der Aufgabe
verschreibt, den Tod in Schach zu halten, die Alterung des Körpers aufzuschieben und das Leben ins Unabsehbare zu verlängern, huldigen die Gesellschaften der westlichen Welt mit seiner Hilfe einem imaginären Körpergötzen und ermöglichen so dem Einzelnen, seiner eigenen Sterblichkeit systematisch auszuweichen. Es ist demnach ein doublebind, vom Einzelnen zu erwarten, um dieses imaginären Körpers willen, das Imaginäre des eigenen Körperbildes im Vorlaufen in den eigenen Tod zu demontieren und testamentarische Verfügungen zur Obduktion und zur Organspende aufzusetzen.

Entsprechen die Fixierung auf die Optimierung des eigenen Körpers und die Leugnung der eigenen Sterblichkeit der wesentlich ipsozentrischen Struktur dieses Imaginären, so verblassen vor ihr alle Praktiken der Sorge um die Sterblichkeit und ein Sein zum Tod des Anderen. Die ganze Tragweite des Todes läßt sich nur ermessen, wenn sich das Ich dem stets drohenden Tod des Anderen in einer „ursprünglichen Trauer“ (Derrida) aussetzt und sich das spekuläre Ich in der Verantwortung für den Anderen zum sozialen Ich wandelt. In dieser „undeligierbaren Verantwortung“ konstituiert sich erst das Selbst, wird es es selbst: „Ich bin für den Anderen verantwortlich, insofern er sterblich ist.“ Nicht mein eigener Tod, sondern „der Tod des Anderen ist der erste Tod“ und der eigentliche Skandal.

Soziologisch betrachtet wird das radikal Selbstbezügliche dieses imaginären Körperbildes bestärkt durch eine fehlende Initiation ins Erwachsenensein oder besser: in die Rolle des Gebers, der den Kindern, den Anderen und den Toten mehr gibt, als er selbst von ihnen erhält. Die Sorge um die Toten aber beginnt bereits bei und mit den Kindern, sofern sie bedürftige, empfindliche, verletzliche, mit einem Wort: sterbliche Wesen sind.

Trifft es zu, dass Gabe und Verantwortung nur möglich sind im Ausgang von der
Sterblichkeit des Anderen, dann können die Erfolge der medizinischen Forschung bei
der Bekämpfung von Krankheiten, Schmerzen und Leid im Sinne Lévi-Strauss’ nicht
anders denn als erwachsene, gesellschaftliche Gaben (die Gabe des verdoppelten Lebens) verstanden werden, hinter die zurückzugehen und die preiszugeben unverantwortlich wäre. Doch es gilt, dem phantasmatisch-ipsozentrischen Potential der Verheißung endloser Gesundheit und Langlebigkeit des eigenen Körpers Einhalt zu gebieten.

Es ist nötig, in diesem Erfolg medizinischer Forschung und Praxis das notwendige
Scheitern und die unüberwindliche Grenze des Todes zu markieren, die sich keine noch so effektive Medizin je wird aneignen können. Dieses Scheitern aber wäre vor allem ein Erfolg für die Achtung der Sterblichkeit des Anderen, die ihn in „einer Art sanfter Zurückweisung, einer Bewegung der Entsagung [...] in seinem Tod beläßt“, und als Scheitern zum Geben, auch zum Geben des eigenen toten Körpers fähig machen könnte. Vielleicht könnten namentlich von einer Neudarstellung der Medizin in ihrer Machtlosigkeit angesichts des Todes, von einem Selbst- wie Fremdverständnis der Medizin als einer Disziplin des Lebens und des Todes, Anstöße für eine erwachsene Kultur der Gabe ausgehen, die in den mehr und mehr auf Nutzenkalkulation, Radikalindividualismus und Kinderlosigkeit basierten westlichen Gesellschaften trotz alljährlicher Weihnachtsfeste zu verschwinden droht.

Sie auch http://www.wildes-denken.de/2009/12/weihnachten-gabentausch-ubergangsriten-ahnen/

Seite 25 - 32 aus "Tot und tote Körper"

als Buch: Tod und toter Körper: Der Umgang mit dem Tod und der menschlichen Leiche am Beispiel der klinischen Obduktion

Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft. ( Weißes Programm)

Deutsche Stiftung Organspende www.dso.de