L & L: Vom tabuisierten zum begehrten Objekt
Auf den ersten Blick ist eine Leiche in Wien jeder, der außerhalb des Mutterleibes verstorben ist, und Leibesfrucht jeder, der/die im Mutterleib verstorben ist. Bei genauerer Betrachtung geht es darum, was auf dem Papier steht: Leiche ist jeder, der nach Ausstellung seiner Sozialversicherungsnummer starb und daher seine Krankenakte auf seinen Namen/ seine Sozialversicherungsnummer lautet. Dann gibt es die große Zahl an im Mutterleib verstorbenen Kindern, welche zu unterteilen sind auf Grund der Tatsache, wie sie den Mutterleib verlassen haben: allein durch die Mutter "natürlich" geboren - oder das der Frau gehörende Gewebe dank eines med. Eingriffes den Mutterleib verlassen hat. In jedem Fall ist es Ratsam, das die Frau/Mutter/Schwangere zu einem möglichst frühen Zeitpunkt ihrem behandelden Arzt - und nicht (nur) seinen Angestellten - sagt, das sie anschließend ihr verstorbenes Kind gerne beerdigt wissen will.
Fällt dieser Dialog aus oder wird er zu spät geführt - dann kann ihr Kind bereits (reversibel) einer Gewebebank - etwa zu Dokumentationszwecken - zugeführt worden sein oder nicht mehr reversiebel dem Klinikmüll, der Fleischbox, dem Ethik - Müll.
Daher L & L und ich schrieb an Frau Petra Gehring wegen Ihrem Buchbeitrag:
Vom tabuisierten zum begehrten Objekt.
Über den neuen Wert der Leiche
Von Petra Gehring
Ich stelle meine Überlegungen unter das Stichwort des Wertes, und zwar eines neuen Wertes der Leiche. Wir erleben nicht etwa einfach eine „Profanisierung“ oder „Naturalisierung“ des Leichnams. Vielmehr, so lautet meine These, gewinnt das tote Leben im Zeitalter von Biotechniken und Biopolitik einen spezifischen Wert. Es erlangt einen ökonomisch, ästhetisch und moralisch-ethisch befrachteten Status, der einen eigenen Bestimmungsversuch erfordert.
Die Philosophie neigt dazu, die Frage nach dem Tod gleichsam als „ewig menschliche“ Frage anzugehen, sie also unhistorisch zu betrachten. Ich denke hingegen, es empfiehlt sich, möglichst genau nach dem heutigen Stellenwert des toten menschlichen Körpers zu fragen: Welche Bedeutung(en) hat die Leiche aktuell, also in Zeiten der auch im Alltag biomedizinisch begriffenen Körper und eines in diesen Körpern biotechnisch produktiv gemachten stofflichen Lebens?
In medizinisch-praktischer Hinsicht und im Rahmen des Diskurses der Lebenswissenschaften lässt sich länger schon eine Umwertung des toten Körpers beobachten.
Die umstrittene Etablierung des so genannten Hirntodes als auch die Diskussion um
die Frage, ob Embryonen in vitro „leben“ und also getötet werden können, sind Anzeichen eines gesellschaftlichen Wandels. Im ersten Fall gelten heute Körper als tot, wiewohl sie noch Lebenszeichen zeigen. Im zweiten Fall wird eine körperliche Tötbarkeit erwogen, obwohl allenfalls unter dem Mikroskop so etwas wie ein Körper und „post mortem“ jedenfalls keine (eingefügt ist die Sicht der Angehörigen: eine beerdigungswürdige) Leiche existiert.
In theoretischer Hinsicht vermute ich, dass wir neu entstandene Realitäten wie
diese nicht durch Säkularisierungstheoreme oder mittels einer modernetheoretischen Zweiteilung nach dem Muster Natur vs. Kultur oder Materialismus vs. Idealismus/Spiritualismus in den Griff bekommen können. Die biotechnische Moderne sitzt nicht bloß zwischen den Stühlen. Ich denke vielmehr, dass wir die heutige Epoche (im beschreibenden Wortsinn) „positiv“ begreifen müssen: Sie ist diejenige eines neuen, technisch-pragmatischen Einheitsparadigmas, das traditionelle Dualismen unterläuft und etwas Drittes, Eigenes zu seinem Gegenstand hat. Die dazugehörige Rationalität steht unter dem Vorzeichen des Lebens – des „Lebens“ als aus sich selbst heraus produktiver biologischer Stofflichkeit, als Objektfeld der Biomedizin und überhaupt der Lebenswissenschaften.
Eben diese Gegenwart eines stofflich-ästhetisch-ökonomischen Kontinuums des
Lebens lässt auch den neuen „Wert“ der Leiche entstehen. Drei Überlegungen sollen
diese These in der gebotenen Kürze erläutern – wobei die Rede vom „Wert“ bewusst den ökonomischen wie den moralischen wie den ästhetischen Aspekt des Wortes umfasst.
Wenn ich im nachfolgenden Beitrag historisch argumentiere, so will ich keine ‚lange Linie‘ konstruieren. Der für meine Überlegungen relevante Zeitraum umfasst weniger als zwei Jahrhunderte, nämlich die Epoche einer auf einen (empirisch zugänglichen) Lebensstoff zugreifenden Biologie. Im engeren Sinne umfasst der für uns relevante Zeitraum sogar allenfalls drei Jahrzehnte: Es ist die Spanne der entstehenden Alltagsmacht der Life-Sciences und in der Nachkriegs-Bundesrepublik die Epoche des Wiederbeginns einer „Biopolitik“, die mit dem Zweiten Weltkrieg als Diskurszäsur zeitweilig unterbrochen war. Der plakative Titel meines Beitrages – vom tabuisierten zum begehrten Objekt – ist also gegenwartsdiagnostisch gemeint. Wie wir wissen, trifft die Rede von der Leiche als vormals „tabuisiertem“ Objekt den Status des Leichnams in vormodernen Zeiten nur sehr ungefähr. Es gibt einschlägige Klassiker zum Thema, die (neben anderem) zeigen: Neben vielen Formen der Sichtbarkeit und erfahrbaren Nähe der Toten in Mittelalter und Neuzeit war der tote Körper schon früh Gegenstand der forschenden Wissenschaft. Auch für die Medizin des 17. und 18. Jahrhunderts war die Leiche definitiv nicht tabu. Ich verwende dennoch den Begriff Tabu, um anzuzeigen, dass ein Leichnam bis vor kurzem jedenfalls nicht den Status einer einfachen Sache hatte. Jenes Syndrom eines neuen „Wertes“, der einem (zwischen physiologischen und metaphysischen Besetzungen mehrdeutig aufgespannten) Konzept eines – sagen wir:
biostofflichen – Lebens zu entspringen scheint, schafft Spielräume für Profanisierungen, wo es vorher solche Spielräume nicht gab.
1. Biologisches Leben und Körper-Wert
Der Tod und auch der tote Körper verlieren – allen Säkularisierungs- und Rationalisierungsthesen zum Trotz – in der Moderne keineswegs an Bedeutung. Das ist vielfach beobachtet worden. Man kann diese anhaltende Konjunktur des Körperlichen als eine „symbolische“ Bedeutung interpretieren: Der Körper erscheint dann als das Ersatzobjekt für fehlende transzendente Bezüge, er fungiert als mementum einer durch die Moderne verleugneten Natur, er verbürgt symbolisch die ansonsten ungreifbar gewordene Identität, er ist Spielort nurmehr „performativer“ Subjektqualitäten, er ist die verborgene „Unterseite“ allen Redens und so fort. Rückt man jedoch die biopolitische Dynamik der Moderne, die Biotechniken und den hohen Wirklichkeitswert lebenswissenschaftlicher Diskurse in den Mittelpunkt der Betrachtung, so spricht vieles dafür, die Bedeutung des Körpers sehr viel handfester und stofflicher zu verstehen. Meine erste Überlegung lautet daher: Der Tod hat heute nicht nur ganz allgemein „Bedeutung“, sondern es findet tatsächlich eine Wertschöpfung an der Leiche und eine Inwertsetzung des toten Körpers statt. Der Körper wird nicht lediglich als ein symbolisches Etwas, sondern tatsächlich auch materiell, als reales Etwas im Kontinuum der Stoffe immer wichtiger – weil und während zugleich lebendige Substanzen überhaupt immer wichtiger werden.
Ein prägender (und bis heute unterschätzter) Zug der Moderne ist ihre spätestens
seit 1900 vollzogene Abkehr von der „Natur“ – und zwar zugunsten eines Monismus
(also einer Einheitsperspektive) des stofflich-materiell gefassten „Lebens“. Dieses auch über die Wissenschaft Biologie hinaus biologisch gesehene Leben ist in sich zweideutig modelliert: Es ist sowohl Materie als auch Substrat alles Kulturellen. Es ist dynamisch, artikulationsreich, reflexiv. Es bringt Sozialnatur wie Körpernatur (etwa in der Sozialstatistik) zusammen.
Dieses stoffliche Leben – des Einzelnen, der Gattung, aber auch der kollektiven
Handlungs- und „Lebensformen“ – bildet schon um 1900 den gemeinsamen Gegenstand von evolutionistischer Biomedizin, Anthropologie, Erblehre und Sozialwissenschaften: vier der Vorfahren des Feldes der Life-Sciences heute. „Leben“ kann zum Paradigma werden für das Stoffliche überhaupt – und es vermag die Frage nach der „Natur“ epistemisch wie technisch zu erübrigen. „Leben“ kommt am und im Körper vor und ist zugleich das Leben des Ganzen: der Gattung, der Spezies, des Volks. Im Großmaßstab ist es in seiner Dynamik (wie auch in seinem Niedergang) statistisch fassbar. So schließt sich der Lebensstoff des individuellen Körpers auch methodisch mit dem „Leben“ und dem „Überleben“ der Population, also des Gattungskörpers, kurz. Leben als Einheitsbegriff umfasst nicht nur Materie und Geist, sondern auch das Individuum und den biologischen Körper eines großen Ganzen gleichermaßen. Es gibt eine individuell endliche Lebensspanne und es gibt ein fortwährendes Leben der Gattung oder Population, das sich biologisch reproduziert und dabei seinen eigenen Zyklen unterliegt.
Dieses biostoffliche Leben wird schon vor 1900 zum Objekt von Gesundheits-
und Wohlfahrtspolitik. Es vereinbart aber auch darüber hinaus ökonomische, ethisch-politische und ästhetische Werte und „Potentiale“ auf sich. Ideen- und wissenschaftsgeschichtlich ist dieser Sachverhalt für die Entstehungszeit von Eugenik und Sozialhygiene, für die experimentierende Medizin der Population wie auch für die frühe Geschichte der Soziologie und die Philosophien der so genannten Lebensreformzeit gut untersucht. Man tut jedoch gut daran, sich klar zu machen, dass der historische Befund eines Monismus des stofflichen Lebens keineswegs nur eine Flause des beginnenden 20. Jahrhunderts war. Es handelt sich um eine wirklichkeitsmächtige Form, Michel Foucault hat von „Bio-Macht“ gesprochen. Eine Metaphysik des Lebens prägt auch die durch das Informationsparadigma angereicherten Biowissenschaften heutigen Typs.
Ich nenne drei Felder, in denen im einen stofflichen Kontinuum des Lebens die individuellen Körper „enthalten“, technisch vorfindlich und eben: wertvoll sind.
Ökonomie
Von einer Inwertsetzung und Wertschöpfung an der Leiche zu sprechen, ist heute
keine metaphorische Aussage. Die lebendigen Organe eines einzigen Organspenders sind, ökonomisch betrachtet, ein Vermögen wert. Man kann lebendige Körperstoffe vom einen auf den anderen Körper übertragen. Man kann sie verpflanzen, sie in „Banken“ bereithalten, das „Leben“ gleichsam zirkulieren lassen. Ähnliches gilt für Samen und Eizellen: Sie durchlaufen – als Lebendstoffe – vom Körper getrennte Produktionszyklen im Labor. Auch eingefrorenes Leben ist im biotechnischen Sinne Leben: Durch Kryokonservierung ist die Möglichkeit einer nachträglichen Zeugung noch durch dann bereits Verstorbene gegeben. All diese Optionen sind Geld wert.
Dass auch schlicht und einfach Zellen: Gewebeproben, dass ebenso abgetriebene Föten, Plazenten, Nabelschnüre „ökonomisch“ wertvoll sind, ist ebenfalls im Alltagsbewusstsein angekommen und dort mehr oder weniger fest verankert. Dem von der Biomedizin geforderten Altruismus der „Spende“ von Körperstoffen stehen verschiedene Formen der Skepsis entgegen. Soll ich als Patientin oder als Bürgerin tatsächlich etwas hergeben, das in der späteren Verwertung dem Medizinbetrieb oder der Pharmaforschung Profite bringt? Mit anderen Worten: Ein Zögern gerade auch von Angehörigen gegenüber Obduktionen mag daher rühren, dass der ökonomische „Wert“ von Leichenteilen heute unbestreitbar ist. Das Tote ist recyclingfähiges Leben – und daher etwas wert. Man will den Leichnam vor heimlichen Verwertungen schützen.
Ästhetik
Der Lebensstoff bindet auch ästhetische Werte. Zwar erleben in unserer Gesellschaft die Menschen meist frühestens in der Mitte ihres Lebens erstmals selbst einen Leichnam und/oder sehen einen Menschen sterben. In den Massenmedien zirkulieren jedoch Bilder – nicht nur von sterbenden Menschen, sondern auch von toten Körpern. Digitale Techniken haben den ästhetischen Wert der Leiche enorm gesteigert. Mit Handy und Internet sind nicht nur neue Formen des Bildjournalismus möglich, sondern auch neue Tele-Dramaturgien, etwa die Inszenierung von Hinrichtungen oder Selbsttötungen in Text und multimedial.
Mir sind keine Untersuchungen über die spezifischen Züge dieser digitalen
Thanato-Aufzeichnungsformen bekannt. Sicher aber ist das Phänomen komplex. Wir
haben es nicht einfach mit einer Dialektik von Angstlust und Verdrängung zu tun,
sondern eher mit Formen einer neuen Ästhetisierung – einer Ästhetisierung, welche
(wie die lebenden) auch die toten Körper und nicht zuletzt die Frage nach der Grenze zwischen lebendem und totem Körper betrifft. Filme, Video-Installationen, aber auch Künstler, die radikal ihren eigenen Körper aufs Spiel setzen – etwa mit chirurgischen Mitteln: Eine üppige Ästhetik spiegelt im Zeitalter des Lebens das Zerstörerische wie auch das eigenartig Triumphale der Spuren des Todes am Körper in die Öffentlichkeit zurück.
Moral/Ethik
Zugleich ist ein neuer moralisch-ethischer Werte-Diskurs im Zeitalter der Biotechnologien unübersehbar. Mit Medizin-, Pflege- und Bioethik haben sich eigene angewandte Wissenschaften etabliert, die für Güterabwägungen im Bereich des Zugriffs auf den lebendigen Körper zuständig sind. Insbesondere der „Lebensbeginn“ und das „Lebensende“ stehen so im Mittelpunkt eines Prozesses, den man als eine ethische Wertschöpfung charakterisieren könnte. Mit den zunehmenden „neuen Möglichkeiten“ von – ich sage einmal bewusst zugespitzt: Lebensstoff-Techniken korrespondieren Normenfragen: Was darf man im Bereich des früher Undenkbaren heute tun?
Man kann die Existenz der Bioethik im Ganzen als Indikator für einen moralischen Eigenwert weniger der traditionellen Bezugsgröße der „Person“ oder der
Menschheit in uns allen, sondern eben für einen Eigenwert des „Lebens“ nehmen. Die einen setzen ihn absolut, für die anderen ist er relativ und der Abwägung offen.
Konkrete Neuschöpfungen im Bereich der Moral wären etwa der Hirntod als ein
Todeskriterium, das die alten Todeszeichen (jedenfalls im institutionellen Kontext) entwertet, eine neue Grenze des Erlaubten definiert und eine komplexe Reorganisation der Sterbebegleitungsmoral nach sich gezogen hat: Bereits vor dem Sichtbarwerden der für den Laien evidenten Züge des Todes gilt der Sterbeprozess als beendet. Begleitung, Zuwendung, Pflege werden eingestellt und beispielsweise durch Maßnahmen zur Vorbereitung einer Organentnahme ersetzt. Auch der Eigenwert des biologisch definierten „werdenden menschlichen Lebens“ der oben schon erwähnten Embryonen ist Resultat einer ethischen Setzung durch Gerichtsentscheid, nämlich des berühmten ersten Urteils des Bundesverfassungsgerichts zum § 218 aus dem Jahr 1976. In den Bereich der
ethischen Zumessung von „Werten“ gehört auch das Paradox des so genannten „lebensunwerten“ oder nicht mehr „lebenswerten“ und daher gewissermaßen überfälligen Lebens. Auch hier handelt es sich um mehr als eine Metapher, wie die Geschichte – aber auch die Begriffsgeschichte zeigt. Der „Wert“ sozial nützlichen Lebens und sein Spiegelbild, der Lebensunwert, wurden nicht lediglich ideell zugeschrieben. Sie wurden vielmehr als volkswirtschaftliche, stoffliche und zugleich ethische Tatsache modelliert:
Lebensunwertes Leben sei organisch gesehen im Grunde bereits tot. Eben daher dürfe es – gleichsam nur nachholend – zur Vernichtung freigegeben werden. Was dem Wert nach schon tot ist, darf man töten – und die Tötung dann womöglich nur noch „Vernichtung“ nennen. Mit dieser Denkfigur wurde bereits in der Sterbeethik um 1900 gearbeitet. „Autolyse“, organische Selbstauflösung des Absterbenden, nannte Ernst Haeckel die Sterbehilfe und den Suizid.
2. Tod als Lebensende
Meine zweite Überlegung betrifft – vor dem Hintergrund dieser Felder potentiellen
Werts – den Lebensbegriff im engeren Sinne und seine Beziehung auf den Tod. Die
Einheit des stofflichen Lebens überspannt nicht nur ganz allgemein die drei Dimensionen einer Wertschöpfung ökonomischer, ästhetischer und moralischer Art. Vielmehr taucht das „Leben“ eben auch die Sache des Todes, des „Toten“ in ein historisch eigenwilliges Licht.
Todestheorien haben die „Lebenslastigkeit“ der Moderne durchaus gesehen. Von
einem „Verschwinden“ des Todes im Zeitalter des Lebens ist in den Analysen der
1970er bis 1990er Jahre vielfach die Rede. Folgt man Motiven von Elias, Anders, Ariès und anderen, so läßt sich die bald zweihundertjährige Genese der Lebensmedizin als Projekt einer Ent-Endlichung und Hypostasierung von „Leben“ lesen: Das, was vormals als Macht eigenen Wesens firmierte, der Tod, wird zum Negativfall, zur bloßen Abwesenheit von Leben.
Freilich ist der Tod im Zeitalter des Lebens nicht zu einer Leerstelle geworden –
so als sei der Tod gegangen und nur das todlose Leben geblieben. Was sich vielmehr herausbildet, ist eine neue Form der Ko-Präsenz des Toten im Leben: Das Modell des stofflichen Kontinuums beinhaltet eine „dynamische“ Idee von Leben – und schließt damit das Faktum des Absterbens von Leben in den Lebensbegriff selbst mit ein. Das biologische Konzept Leben führt also nicht den Tod alter Prägung, dafür aber eine Form des regulierbaren „Lebensendes“ mit sich. Wobei das neue Leben das erschöpfte Leben überwindet, das mitlaufende Absterben der Selbststeigerungslogik des Lebens also nützt. Das Lebensende im modernen Sinne ist etwas, das (mit dem Wort Nietzsches) grundsätzlich „lebensdienlich“ ist.
Die Logik einer (steigerbaren) Dynamik des Lebens läuft – was das Tote angeht –
auf das Gegenteil einer Profanisierung, Entwertung oder auch nur Naturalisierung
hinaus. Der Tod mag verschwunden sein. Das Tote aber hat seinen umso produktiveren Stellenwert im Reich des Lebens. Sofern es als Komponente potentiellen Lebens erscheint, ist das Tote wertvoll. Oder besser: Es kann wertvoll sein. Wie das Leben kann das Tote wertsteigernd „richtig“ eingesetzt werden, lässt es sich im Hinblick auf Lebensdienlichkeit oder besser: wie das Leben selbst technisieren und als Ressource betrachten. Lebenstechnologien wären, so gesehen, immer zugleich auch Technologien des toten Stoffes, den man potentiell in den Stoffkreislauf des Lebendigen zurückführen – oder besser: in diesem Kreislauf halten kann. Tatsächlich kann auf der Zellebene das Tote lebendig genug sein, um es dem Leben zurück zu geben – als Stimulans, als Pharmakon, als Organersatz, als Fortsetzung von Zell- und genetischer Aktivität.
Auch vom Standpunkt einer Theorie des Todes ist es also keineswegs verwunderlich, dass der menschliche Leichnam trotz einer „Säkularisierung“ der Epoche nicht
einfach an die Natur zurückfällt oder auf andere Weise kulturell unwichtig oder moralisch „freigegeben“ wird. Erobert das Leben das Tote, wird der Tod zum Lebensende, so wird das Tote eben nicht negiert. Es wird vielmehr zur Ausarbeitungsfläche für Leben. Der Lebensbegriff überstrahlt nicht nur die Epoche eines todlosen Lebens, sondern auch die Epoche einer eigentümlichen Lebensimprägniertheit des Sterbens, die dessen Relevanz – auch das Sterben birgt Leben – erhöht.
Der Befund ist paradox, aber durchaus schlüssig: Die lebenswissenschaftlich
geprägte Moderne wendet sich vom Tod ab. Sie wendet sich aber einer Bearbeitung des Lebensendes – auf physischer wie psycho-technischer Ebene – dennoch zu. Wie mit dem Lebensende, wenn es denn bevorsteht, umzugehen wäre – diese Frage ist zu einem Lebensbestandteil und (individuell wie biopolitisch) zu einer Gestaltungsfrage geworden. Und womöglich wird das „lebensdienliche“ Lebensende künftig noch in bisher nicht bekannten Formen bio- wie auch sozialtechnologisch intensiviert.
Das Leben und die Leiche
Zu vermuten ist also, dass die Biowissenschaften heute zwar am Toten Interesse zeigen, aber doch ohne selbst über eine Todestheorie oder auch nur einen konsistenten Todesbegriff zu verfügen. Das Lebensende ist nur mehr eine Art Kehrseite: Ein nicht aufrechterhaltenes oder produktiv gemachtes Leben.
Mit einer dritten Überlegung komme ich von hier aus zurück zum Status des Leichnams selbst.
In der Tagungsankündigung wird eine „geringe gesellschaftliche Akzeptanz der
klinischen Obduktion“ in Deutschland moniert. Die mangelnde Bereitschaft, den eigenen Körper post mortem der Sektion zu überantworten, stünde dabei in einem gewissen Widerspruch zum Befund einer „allgemeinen Enttabuisierung des Todes“. Folgt man dieser Beschreibung – und nimmt man einmal an, dass die sinkende Sektionsrate tatsächlich nicht andere, etwa dem Medizinbetrieb selbst entstammende Gründe hat – so legt sich die Organspende als Parallelproblem nahe. Ist nicht das Verhalten von Betroffenen im Bereich Organtransfer ähnlich widersprüchlich wie im Bereich der Obduktion? Als Behandlungsstrategie ist die Implantation eines einem Toten entnommenen Ersatzorgans leidlich akzeptiert. Die Bereitschaft zur Organspende hingegen ist – wiewohl von den einschlägigen Agenturen mit beachtlichem Aufwand immer wieder propagiert – mit legalen Mitteln kaum steigerbar.
Während zwar tatsächlich ein Gutteil der festen Formen des Umgangs mit Sterben und Tod weggefallen ist, hat sich also keineswegs eine einseitige „Wegwerfkultur“ der Leiche etabliert. Vielmehr gedeihen vielfältige, in ihren Bezügen durchaus „dichte“ Formen der Bestattung, der Trauer und des Gedenkens. Die Menschen legen offenbar auf ihren Körper auch als toten Körper größten Wert.
Ich meine, angesichts eines (und sei es primär technisch) dem Lebenswert unmittelbar verbundenen Eigenwertes des Toten – eines multiplen Eigenwertes ökonomischer, ästhetischer und moralisch-ethischer Art – überraschen die scheinbaren Widersprüche nicht. Dem Befund einer „Rationalisierung“ des individuellen wie auch des gesellschaftlichen Umganges mit Tod und Sterben steht die emphatische Recodierung des Toten als ein Stück von (seinem, deinem, meinem) Leben nicht entgegen. Im Gegenteil. Ist das Leben ein „Gut“, in dem sich die Grenze zum Tod (wie zum kollektiven Weiterleben) fortlaufend (1) bemerkbar macht und sie (2) bearbeitet und (3) reproduziert werden kann, so ruft dies durchaus schlüssig eine gewisse Kultur des toten Körpers herauf – nur eben in einer neuen, nicht dem Tod, sondern dem Leben gewidmeten Form:
Nicht als Ritual, das im Leichnam den Toten einer Totenwelt überantwortet. Sondern
als informelle Kultur des lebenden Körpers – eines Körpers, der tot ist und doch
„Werte“ des Lebens in sich trägt, die nicht einfach verschwinden können. Weswegen
man sie – in welcher Form auch immer – fortschreiben und behalten will.
Bestattung heute sehe ich von daher im Zwielicht – zwischen individuellem Lebensende und doch einer gesuchten Kontinuität zum stofflichen Leben generell. In seiner Stofflichkeit ökonomisch, ästhetisch, ethisch „wertförmig“ ist der moderne Leichnam keine tote Hülle mehr. Er ist Teil eines biologischen Kontinuums, das erst mit einer vollständigen Verwesung ganz verschwindet – und Verwesung ist etwas, das in einer Gesellschaft wie der unseren niemand mehr zu sehen bekommt.
Sei es in dritter, zweiter oder erster Person, liegt es daher heute nahe, am „eige-
nen“ Lebensstoff festzuhalten. Auch wenn mein Leben am Ende ist, spricht viel dafür, dass ich „mein“ Gewebe, meine Erbinformation (und in Aspekten also „ich“ die Leiche) „bin“. Das biologische Leben führt nicht nur seine eigene Metaphysik mit sich, sondern auch die Anmutung, in den Wertigkeiten dessen, was man spenden kann und was andere womöglich verwerten, stecke man selbst. Der tote Körper wie die Bestattung sind damit eine Sache der Projektion von „Identität“. Dies betrifft gerade auch ästhetische Fragen: Ich will so bestattet werden und so tot sein, „wie ich bin“ – Bestattungsunternehmen sind auf einen solchen Trend zur individuellen Gestaltung des Umgangs mit der Leiche längst eingestellt.
Werte sind eine ambivalente Sache: Wo man sie nicht tauschen will, steigern sie
die Eigenbedeutung eines Dings. Hat das stoffliche Wie im Totsein einen ökonomi-
schen, ästhetischen und moralischen Eigenwert – etwa als Teil „meines eigenen“ Le-
bens –, dann steht dies dem Motiv der Weiterverwertung klar entgegen. Der hohe Wert für sich selbst ist bis zu einem gewissen Grade funktional äquivalent zum Tabu. Die Generalität der Biologie macht nicht sorglos. Sie bietet, im Gegenteil, eine neue Matrix an, vor deren Hintergrund sich die Frage nach dem funktionellen Fortbestand auf neue Weise – eben als Sorge um die mit dem toten Körper verbundenen „Werte“ – artikuiert. In einer Welt der biomedizinischen Inwertsetzung ist das neue „Wertgefühl“ oder auch „Eigenwertgefühl“ hinsichtlich der Leiche durchaus rational. Wir haben hier eine Resonanz auf den allgemeinen Nutzen von „Leben“ vor uns. Es wäre falsch, sie einfach als neue Form der Esoterik abzutun.
Konkret heißt das: Die heute zu beobachtende Vielfalt der Bestattungsformen
sollte man nicht als kompensatorische Ersatzhandlungen deuten. Es handelt sich auch um mehr als um eine bloße „Pluralisierung“ der Sepulkralkultur. Sehr präzise werden im Feld der Bestattungsoptionen vielmehr Formen gewählt, die ästhetisch oder auch biotechnisch das „Weiterleben“ wie auch die Selbstvernichtung umfassen, selten aber auf Überantwortung an ein Fremdes oder Weitergabe des Eigenen abzielen. Die Vielfalt des Umgangs mit der Leiche – von der ökologischen Waldbestattung bis zur Plastination – enthält Antworten auf das Faktum des Wertes des Lebensstoffes selbst. Sie hat ihren aktiven, schlüssigen und produktiven Sinn.
Charakteristischerweise schwanken moderne Bestattungsvisionen denn auch zwischen Verewigung (des eigenen Lebens) und der Vernichtung (ebenfalls als Vernichtung von „Leben“). Spektakuläre Beispiele für ersteres wären die Kryo-Konservierung, also das Einfrieren des Leichnams, an welches sich die transhumanistische Hoffnung knüpft, man könne den Körper in Zeiten fortgeschrittener Biotechnik wieder auftauen zwecks „Download“ des Gehirns oder zur Fortsetzung des Lebens in einem anderen Körper. Auch die Deutsche Stiftung Organtransplantation (DSO) schließt in einer Werbebroschüre für Schüler mit dem Slogan „Träumst du von Unsterblichkeit, dann lass ein Stück von Dir weiterleben“ an dieses Ent-Endlichungsparadigma an.
Spektakuläre Beispiele für zweiteres wären die Feuerbestattung, die Hightech-Bestattung durch Abschuss der Urne in die Erdumlaufbahn oder die so genannte Diamantenbestattung, bei der die Asche nach der Verbrennung zu einem Diamanten verdichtet wird.
Gerade angesichts von extremen Lösungen des zweiten Typs, die wie die ersten
technisch vermittelt, aber auch eigenwillig und kreativ sind, wird man den Gedanken nicht los, hier werde nicht nur das passende Ende des eigenen Lebens gesucht. Sondern tatsächlich eine Art Ausstieg aus dem Verwertungskreislauf, aus dem „Wert“ von Leben schlechthin. Vielleicht fehlt er also doch, der vormoderne, kristalline und erhabene Tod, welcher der „organischen“ Selbststeigerung des Lebens fremd entgegensteht.
Vielleicht läßt er sich heute als Diamant oder in der Kapsel im Orbit wiedergewinnen:
als Idee vom abstrakten Eigenen, das ganz geht? Oder ganz bleibt? Man wüßte gern
mehr, aber leider fehlen der Philosophie hier die Mittel. Sie kann nicht wirklich zur Ethnographie ihrer eigenen Gegenwart werden.
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